漆凌云 ：陈寅恪民间故事研究述评——兼论民间故事起源研究

作者简介：漆凌云，湘潭大学文学与新闻学院教授，博士生导师，中国民间文艺家协会理事，中国民俗学会常务理事，《中国民间文学大系》出版工程“民间故事组”专家。主要从事故事学、民间文学学术史研究。

摘要：民间故事的起源问题是故事学界的经典话题，流传学派、文化人类学学派、历史地理学派均对此提出过“解决方案”。陈寅恪将流传学派、语文学与族群文化心理相融合，探赜“故事演变之公例”，“取外来之观念，与固有之材料互相参证”，开启了“眼光向外”的起源研究理路。陈寅恪的起源研究受“印度起源论”所限，有“重域外材料轻本土材料”“外来故事本土化论证过于粗略”“主题与母题混淆”之嫌。当下民间故事起源研究在一元发生论、多元发生论上存在分歧，对口传资料与文献资料的可信性和优先性认识不一，导致故事起源判定标准泛化、混杂等问题。民间故事起源研究应将内部视角（形态学和类型学）和外部视角（文献记述、文化交流史、文化心理）相融合，提升起源研究的可信度。 关键词：陈寅恪；民间故事；流传学派；起源研究；双向视角

民间故事的起源问题是故事学界的经典话题，流传学派、文化人类学学派、历史地理学派均对此提出过“解决方案”。美国民俗学家阿兰·邓迪斯认为：“民俗学的学科史，就是对那些各种解释民俗如何发生的复杂理论，不断进行筛选的历史。”中国对外交流历史悠久、文献记述丰硕、多元一体的族群文化为民间故事起源研究提供了丰厚资源。但在民间故事起源问题上，学界对如何确立民间故事起源研究的法则、如何处理一元发生论和多元发生论的关系等问题依然没有形成共识。本文尝试通过评述陈寅恪的民间故事起源研究，回应上述问题。

一、陈寅恪：流传学派的中国先声

陈寅恪作为学贯中西的一流学者，在历史学、汉学、敦煌学、语言学等领域成绩卓著。笔者发现陈寅恪关于民间故事研究的成果虽然不多，但很厚重。他率先将流传学派理论运用到中国民间故事研究中，开辟了一条“眼光向外”的研究理路。与顾颉刚等人从历时性角度考察中国民间故事的演变不同，陈寅恪依托汉译佛经从中印文化交流史追溯中国民间故事的渊源，被誉为“中国渊源与影响研究的奠基者”。

（一）探赜“故事演变之公例”

陈寅恪在德国留学多年，涉猎广泛，语文学功底深厚，对流传学派当早有耳闻，认为“世界之神话故事多起源于天竺，今日治民俗学者皆知之矣。自佛教流传中土后，印度神话故事亦随之输入”。此论显然源于流传学派的核心要义。流传学派的奠基者特奥多尔·本菲（T·Benfey）在《五卷书》序言中说：“我研究寓言、故事、传说的结果使我坚信，为数不多的寓言和绝大多数的故事、传说均来自于印度，然后才在世界各地广泛流传开来。”本菲通过对印度、西亚和欧洲民间故事的书面文献爬梳得出此结论，并未对印度民间故事流传到中国的时间和途径进行梳理，只是说印度民间故事传播到欧洲的另一条途径是“经过蒙古而到达欧洲”。1926年，陈寅恪自德国回国后在清华大学国学研究院讲授“佛经翻译文学”课。他在研读佛经中发现《贤愚经》实为一部印度民间故事集，印度来华僧人宣讲佛经时常引用故事来阐发佛理。他总结印度民间故事流传到中国后出现这样的变化：“故事一经演讲，不得不随其说者听者本身之程度及环境，而生变易，故有原为一故事，而歧为二者，亦有原为二故事，而混为一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事为丁事。”另外，就佛经故事在中国的传播而言，他认为呈现由神圣转世俗的演变态势，“故事文学之演变，其意义往往由严正而趋于滑稽，由教训而变为讥讽”。

上述论述，体现了陈寅恪极具前瞻性的故事演变观。首先，他认为故事演变涉及讲述人、听众和社会环境等因素，将故事的演变置于讲述环境中来考察，凸显了听者对故事演变的影响。其次，故事演变的过程是复杂的，不是呈“简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的”单一进化形态，既有一分为二，也有合二为一的情况。故事中的人和事在时空长河中会呈现多种演变形态。此番分析，回避了顾颉刚“历史演进法”的“一元发生”和“线性生长”的局限。再次，僧人宣讲中常借助民间故事来讲述佛经教义。民众在接受过程中会对“源文本”进行叛逆式接受，常常是记住了故事忘记了教义，说教式文本转变为讥讽和滑稽文本。陈寅恪总结出中国民众接受佛经故事的“通例（法则）”。这些“通例”在刘守华的《佛经故事与中国民间故事演变》中得到充分印证。

接着他通过对印度佛经和史诗《罗摩衍那》的分析，认为孙悟空大闹天宫故事源于印度的顶生王闹天宫、《罗摩衍那》中工巧猴造桥渡海的故事。两个故事原本并无关联，可能是“讲说大庄严经论时，此二故事适相连接，讲说者有意或无意之间，并合闹天宫故事与猿猴故事为一，遂成猿猴闹天宫故事”。他从鸠摩罗什译《大庄严经论》中有“昔者顶生王，将从诸军众，并象马七宝，悉到于天上。罗摩造草桥，得至楞伽城。吾今欲升天，无有诸梯隥；次诣楞伽城，又复无津梁”的记录，推断两个原本不相关的故事因为在《大庄严经论》中被连接在一起宣讲，而成为孙行者大闹天宫故事的起源。此前有胡适将《罗摩衍那》中的哈奴曼与孙悟空联系起来，认为孙悟空形象有印度神话英雄的影子。陈寅恪则进一步提供了顶生王与帝释争斗的内容，同时提供了两个故事产生关联的文献依据，为胡适的“孙悟空形象外来说”提供了佐证材料。接着他又利用汉译佛经和《慈恩法师传》中的记述，考证出猪八戒高老庄招亲及沙和尚故事的起源。

最后，他总结“故事演变之公例”，认为：

一曰：仅就一故事之内容，而稍变易之，其事实成分殊简单，其演变程序为纵贯式。如原有玄奘度沙河逢诸恶鬼之旧说，略加傅会，遂成流沙河沙和尚故事之例是也。 二曰：虽仅就一故事之内容变易之，而其事实成分不似前者之简单，但其演变程序尚为纵贯式。如牛卧苾刍之惊犯宫女，天神之化为大猪。此二人二事，虽互有关系，然其人其事，固有分别，乃接合之，使为一人一事，遂成猪八戒高家庄招亲故事之例是也 三曰：有二故事，其内容本绝无关涉，以偶然之机会，混合为一。其事实成分，因之而复杂。其演变程序，则为横通式。如顶生王升天争帝释之位，与工巧猿助罗摩造桥渡海，本为各自分别之二故事，而混合为一，遂成孙行者大闹天宫故事之例是也。

陈寅恪通过追溯孙悟空、猪八戒和沙和尚三人故事的起源概括出民间故事的三种演变规律，对我们了解民间故事的变异性有所启迪。民间故事在历史长河的演变中，有的母题链比较稳定，不会发生太大改变，如鹅笼书生故事、鹿角仙人故事、烂柯山故事，等等。陈寅恪将此概括为“纵贯式”。第二种“纵贯式”也较多。就民间传说来看，牛郎织女传说是讲述牛郎和织女的爱情，董永传说则叙述董永因孝而与织女婚配的故事。两者原本是互相独立的，因为均和织女相关，后在民间流传过程中互相发生关联，出现董永与牛郎合二为一的情况。第三种情况是互不关联的故事在传讲过程中混合为一个故事，如蛇郎型故事和狼外婆型故事、天鹅处女型故事和两兄弟型故事的复合。这种“横通式”的变异有的是时空演变中讲述人记忆重构所致，有的是跨文类变异所致。譬如当讲故事成为一门专业艺术活动，话本艺人和说唱艺人为增强故事的艺术性、延长讲述时间会有意识地将不同故事类型的母题链重组，从而拉长故事的长度。

陈寅恪对“故事演变之公例”讨论系中国学人首次对民间故事叙事法则的探赜。虽然他对孙悟空、猪八戒故事来源的追溯过于强调佛经和僧人传记等外来材料，而忽视了本土文献记述，不能完全让人信服，但对民间故事演变规律的总结是没有疑义的。

（二）方法与材料：“取外来之观念，与固有之材料互相参证”

民间故事的跨国流传考察需要语言学、汉学、民俗学等多学科知识。陈寅恪凭借深厚的语言学功底，依托汉译佛经从语言学角度考察印度人名及地名传播到中国后的变化，进而考察中印民间故事的渊源关系。他认为猪八戒高老庄招亲故事的“高”与《根本说一切有部毗奈耶杂事》中的㤭闪毗国的“㤭”音同，佛经中是牛卧苾刍惊犯宫女，流传过程中变为猪八戒招亲。他考证华佗乃天竺语“agada”之省译，意为药神；《柰女耆域因缘经》中所载印度神医耆域“取利刀破腹，披肠结处”，“便以金刀披破其头，悉出诸虫”与敦煌句道兴《搜神记》中华佗“开肠、洗五脑、劈脑出虫”的记述相似。此外，《三国志》中曹冲称象的故事与《杂宝藏经》中老人解答天神如何称象的故事相似。因此，他认为华佗传说和曹冲称象故事实乃源于佛教故事，流传至中土后比附本国人物的结果。

陈寅恪在考察佛经故事对中国民间故事影响时体现了“取外来之观念，与固有之材料互相参证”的思路。他立足流传学派的“印度起源论”，将汉译佛经与本土文献互相参照。照此，他认为即便是“迹象隐晦，不易发觉其为外国输入者”的本土文献，仍可寻觅佛教故事影响之痕迹。可见，陈寅恪打开了中国民间故事起源研究的“域外之路”。此后霍世休、季羡林等学人沿此新路径，开启了中国民间故事研究的新篇章。

流传学派着重从文献和语言学梳理民间故事对外传播的轨辙，并未关注文本传播过程中读者（听者）的接受心理问题。实际上，域外民间故事的本土传播并非有如传播学中的“魔弹论”一般的传播效果，本土受众会依据自身文化心理有选择地接受，如李福清研究印度故事就“观察到了一个规律性的现象：印度故事透过书面的形式来到中国，没有传入至汉族民间文学中。而经过中国，用文言译的经典来到韩国及日本后，却传入日本的口头民族创作中”。陈寅恪治学主张“有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，并未照搬流传学派理论，并对流传学派“力所不逮”之处予以改进。随着研究的深入，陈寅恪注意到汉译佛经中的印度民间故事数量极为庞大。这些故事有的在中国生根发芽，有的则根基不稳，逐渐消亡。个中缘由，与中国人的族群文化心理有紧密关联。他在《莲花色尼出家因缘跋》中指出，莲花色尼出家故事原本有佛教的七种咒誓恶报，但敦煌写本中只见六种，未见讲述莲花色尼母女共嫁其子的恶报。他认为，佛教传入中国也要适应中国的伦理，“其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者”的避而不论，故“纵为笃信之教徒，以经神州传统道德所熏习之故，亦复不能奉受。特以其为圣典之文，不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏，禁绝其流布而已。莲花色尼出家因缘中聚麀恶报不载于敦煌写本者，即由于此”。此外，他还留意到维摩诘故事中原本是单身汉的维摩诘到中国后发生变化，“即原无眷属之维摩诘，为之造作其祖及父母妻子女之名字，各系以事迹，实等于一姓之家传，而与今日通行小说如杨家将之于杨氏，征东征西之于薛氏，所纪内容，虽有武事哲理之不同，而其原始流别及变迁滋乳之程序，颇复相似”。维摩诘故事“自译为中文后，遂盛行于震旦”，但中华民族“素乏幽渺之思”，故此类哲思意味浓郁的故事最终因“陈义过高，终不适于民族普通心理”而未流传至今。在讨论孙悟空大闹天宫故事时，他指出，族群文化心理影响了此故事的生成。他说：“（中国）亦有猿猴故事，然以吾国昔时社会心理，君臣之伦，神兽之界，分别至严。若绝无依藉，恐未必能联想及之。”

流传学派主要关注民间故事从印度流传到世界各地的时间、方式和媒介，未能关注民间故事流传过程中何以落地生根的问题。陈寅恪在研究过程中留意到佛经故事与华夏民族文化心理是否契合是外来故事能否在华夏落地生根的关键，规避了流传学派理论的缺陷。他还注意到佛经故事传播到中国后有的与本土人物和风物相结合，有的呈现为说教味淡化，朝娱乐化方向转化。可见陈寅恪的民间故事研究别开生面，志在“开拓学术之区宇，补前修所未逮”，有“转移一时之风气，而示来者以轨则”之效。此后季羡林秉承流传学派理论，陆续探赜诸多已经本土化的中国民间故事的印度渊源，如“老鼠嫁女故事”“黔驴技穷”“孙悟空与二郎神斗法传说”等。他认为除佛经外，中亚的吐火罗文也是印度民间故事传播到中国的重要媒介。

二、陈寅恪民间故事起源研究反思

陈寅恪在《西游记玄奘弟子故事之演变》文末有意“求教于世之治民俗学者”。有意思的是，陈寅恪虽在学界声名远播，其观点却并未得到当时民俗学者的回应。笔者以为原因有二。其一，流传学派虽有译介，但未得到主流民俗学者的认同。就当时中国民俗学界而言，盛行的是“历史演进法”和“文化人类学理论”，如赵景深就认为故事之间的相似是“偶合的事件，不是中国学欧洲，也不是欧洲学中国，而是人的思路相似，各自创造东西出来，偶然得了相似的结果。所以印度来源说实无存在之理由。我们只能说印度有一部分童话传到别国去，而印度也不能不吸收外来的童话——这在任何国都是一样地传播着，一样的对流着”。深受人类学派观点影响的杨成志对流传学派的观点也不认可，认为“一切神话，若追究其时代的退缩和地理的方向，一定可找出其‘发源于印度’（Jo have Originated inIndia）。这种学说的失败在乎仅就现代欧洲、非洲和印度自己的国度所通行的无数故事来论及而已。对于比在印度许多世纪以前在历史上著名的埃及神话也不能得着相当的解释，好象在一切可能之事，埃及神话中的奥烈司（Osiris）即其显例。这种学说，无非为反对‘借用的学说’而发明的”。可见，流传学派在当时主流的民俗学人看来并非“讨喜”的先进理论，知音难觅。其二，借助佛经来探赜中国民间故事的渊源，堪称“冷门绝学”，需要扎实的语文学和考据功底，国学和西学兼备方能一试身手。在当时中国民俗学界鲜有同好，仅容肇祖、赵景深等偶有论及。

学术研究是不断推进的过程。前人研究固有开创之功，受学术环境、研究资料、时代等所限，难免有局限。陈寅恪虽开启了“眼光向外”的起源研究新篇章，但受流传学派理论所限，难免有误判。流传学派的“印度起源观”在20世纪20年代遭到批评，“本菲的印度主义理论今天并没有完全绝迹，但是随着考斯金在1921年的评判，它丧失了最后的辩护者。大多数现代民间故事研究者确信，作为许多故事的发源地，印度是重要的，但这仅仅是若干发明和传播中心的一个”。故陈寅恪以“世界之神话故事多起源于天竺”为理论基点展开的论证面临质疑，有“重域外材料轻本土材料”“外来故事本土化论证过于粗略”“主题与母题混淆”之嫌。

陈寅恪关于曹冲称象、华佗传说源于印度的观点未能成为定论，实为受流传学派“印度起源论”所限，对本土文献重视不够。他认为虽然《杂宝藏经》中的《弃老国缘》译出的时间晚于《三国志》，但早在民间口头流传，后附会到曹冲身上，演变为“曹冲称象”故事。他忽略了还有另一种可能：“曹冲称象”故事不一定源于佛经，先在民间口头流传后附会到曹冲身上，再被《三国志》记录下来。况且《苻子》中也有燕昭王用船来称大猪的记述。就华佗传说来看，也有学者提出华佗之名源于善于治“虫”、麻沸散的发明权在中国。此外，关于孙悟空大闹天宫故事的缘起，后续有学者提出异议。萧兵就认为《贤愚经》中顶生王与帝释只是争夺王位，并非大闹。哈奴曼造桥助罗摩至楞伽城的情节也不能视为“猿猴闹天宫”的雏形。有关孙悟空的原型至今未有定论，有本土说、外来说和混血说等多种说法。

陈寅恪虽找出《西游记》中孙悟空、猪八戒、沙和尚等故事与印度民间故事的相似处，但证据链并不扎实，本土化论证过程略显粗略。印度民间故事流传到中国后，被本土民众接受，再被说书人或文人改写、再创作，是一个较漫长的过程。陈寅恪并未在汉译佛经与《唐三藏取经诗话》《西游记》中寻找到一个本土生根后的过渡性文本。吴晓玲提出要论证孙悟空和哈奴曼有渊源关系，还须证明《罗摩衍那》传播到中国后，中国人是否熟知哈奴曼故事内容。虽然《杂宝藏经》中的“十奢王缘”简略记述了《罗摩衍那》的故事，但由于古代中国人民对《罗摩衍那》并不了解，所以“（罗摩衍那）故事的片段会影响到‘西游记’故事的成长，也是根本不可能的事情”。

故事学史上，民间故事起源研究常有将“主题”和“母题”混淆的纰漏。陈寅恪认为《西游记》中唐三藏车迟国斗法故事与舍利弗降伏六师的故事相同就属一例。他认为：“今取此佛典与贤愚经原文较，已足见演经者之匠心，及文学艺术渐进之痕迹，而今世通行之西游记小说，载唐三藏车迟国斗法事，固与舍利弗降伏六师事同。又所述三藏弟子孙行者猪八戒等，各矜智能诸事，与舍利弗目犍连较力事，或亦不无类似之处。因并附记之，以供治小说考证者采觅焉。”就《西游记》中车迟国斗法故事来看，唐僧师徒与鹿力、羊力、虎力大仙比试内容为“求雨”“云梯显圣”“隔板猜枚”“砍头再生”“剖腹剜心”“油锅洗澡”；《贤愚经》中舍利弗与劳度差斗法为劳度差“变大树”，舍利弗则“碎树木”；劳度差“变水池”，舍利弗则变“大象将池水吸干”；劳度差“变大山”，舍利弗则变“金刚力士以金刚杵毁大山”。两相比较，两者只是斗法主题相似，具体的斗法母题并不相同。倘要追溯《西游记》中车迟国斗法故事的来源，并非源自《贤愚经》中舍利弗与劳度差的斗法故事，而是另有来源。如“砍头再生”母题与《罗摩衍那》中的魔王罗波那“断头复生”更为相似。《罗摩衍那》“战斗篇”第96章叙述罗摩与罗波那最后决斗时，“罗怙后裔发怒火，胳臂粗壮勇罗摩；猛将利刃置弦上，力同毒蛇差不多；砍中罗波那头颅，连同耳环都砍落。魔王头颅被抛出，三界神人共目睹；头颅滚落大地上，颈上又长一头颅。罗摩双手灵且巧，做事迅速又利落；又在阵前射飞箭，射中魔头第二个。头颅刚刚被射断，另一头颅又出现；即使罗摩射飞箭，疾飞迅驶如闪电。如此射掉一百个，头颅个个差不多；罗波那仍然不死，依旧健壮又快活”。印度的僧魔斗法故事极为丰富，若以斗法主题来追溯不同故事文本间的内在关联，不如以母题为工具更为妥当。后续者常从母题入手追踪中国民间故事的印度渊源，证据更为确凿，如王立、陈立婷的《“轮流奉妖”母题的传播与文化的异变整合》。

从民间文学史来看，流传学派虽因将“印度起源说和情节流传说绝对化，套用于一切民族的一切作品”而饱受批评，但不少中国民间故事源于印度是显而易见的事实。民间故事起源研究旨在追溯民间故事相似性的内在根源，“在两个分属不同氏族的民间故事彼此相似的情况下，它们是否在相同的观念和生活习俗的基础上，通过心理的自生途径而产生。在这种情况下，便可能提出一个氏族所形成的情节被另一氏族在某个历史时期所移植的问题”。讲故事是古代民众普遍的娱乐消遣方式，将心理需求视为故事产生动力者主张“多元发生论”，基于文化交流产生的传播说则主张“一元发生论”。因此，民间故事起源研究中如何看待“多元发生论”和“一元发生论”、“口头流传”与“文献记述”的可信度和优先性争论导致民间故事起源研究标准泛化，进而形成起源研究“众声喧哗”的局面。

三、民间故事起源研究的双向视角

故事从何而来一度是民间文学界的热点话题。卡尔维诺认为：“确定童话的发源地和所属年代是非常困难的：当一位历史学家（或是地理学家、人种志学者、社会学家）引证一篇童话作为一个时代或是一种社会情境的代表时，民俗学者可以马上向他证明同样的叙述模式在一个远在千里之外的国家，或是一个完全不同的历史社会环境下仍然可以找到几乎相同的版本。”因此，当我们在处理民间故事相似性问题时，首要处理的是一元发生论和多元发生论的关系问题。邓迪斯指出：“可能在民俗学先驱者中，最明智的方针，是避免任何易犯错误的、铁板一块的起源理论。一些民俗可能是多元产生的，一些民俗则可能在某一地方产生，然后在一定的时、空中传播。一些民俗反映了历史和物质世界的真实，一些民俗则表现了人类想象力与心理上的真实。每一种民俗事项的研究，都应该在一种独立的基础上，根据有效的证据，进行批判性的考察，而不能盲目地将它去套某种刻板、先验的理论框架。”

故事学家刘守华在数十年民间故事研究中，注意到中国民间故事有本土发生、外来引进和对外传播等多种可能，吸纳流传学派、历史地理学派和文化人类学理论，归纳出故事起源的三种模式：“一是平行类同，不谋而合；二是同出一源，同源分流；三是传播交流，互相影响”。此论对中国民间故事起源研究极具启迪意义。我们应坚持一元论和多元论并存的研究基点，针对不同类型的故事文本展开具体分析。人类文化生活环境和心理的相似自然会产生一些相似的故事，如灰姑娘型故事、天鹅处女型故事。有人群的地方就会讲故事，这是人类的本能。有学者说：“创造一个真正动人的故事，同在自然科学发现一条定律一样的困难。两个隔着几万里的民族哪能竟会创造出同样一个故事来呢？”这低估了人类的艺术想象力，不然，我们难以想象古人如何度过数十年的漫漫长夜。民间故事的起源和流布是个复杂过程，“民间故事并不仅仅是际遇的奴隶。它们存在于时空之中，从而受到它们所流行的地方的自然状态、人们的语言的和社会的交际，以及岁月推移和历史变迁的影响。因此，理解世界民间故事的途径，需要由历史学家、地理学家、人类学家和心理学家的劳动提供所有可能的手段来构成”。我们所做的应该是针对不同类型的故事文本，结合文化交流及文化心理等因素，将内部视角和外部视角相融合，构建一个系统的证据链展开分析。

（一）内部视角

所谓内部视角的考察，是指我们应立足对故事文本的形态结构分析，运用已有的研究工具展开细致分析。就故事学而言，形态研究是起源研究的基础。普罗普认为：“未对描述问题做一番专门的阐述便去谈起源学问题，是徒劳无益的。显然，在阐述故事是从何而来这个问题之前，必须先回答它是什么这个问题。”可见，形态研究是起源研究的基础，有助于识别民间故事的稳定性要素进而划分类别。例如，在探究某一故事类型的起源上，我们划定故事类型的依据是中心母题链而不是角色的姓名或单个母题。灰姑娘型故事中并非主角名称为灰姑娘的就属于灰姑娘型故事。故事中出现男子拾到美丽女子鞋子的母题也未必是灰姑娘型故事，云中落绣鞋型故事中也有此类母题，但主题截然不同。所以我们应将具备“底层女子遭受虐待”“特殊方式的身份验证”“结婚（定亲）”母题链的故事纳入灰姑娘型故事。

中国民间故事一个很突出的特色是复合性很强，“母题的耦合是不稳定的，并且随时可能产生分化，以另一种方式重新组合在一起”。我们在进行故事类型的形态结构分析时应明确处于生命树中情节基干的归入，处于枝干的就不能归入。我们应充分利用好故事学已有的生命树、情节基干、中心母题、母题变体、节点、类型变体、类型丛等术语。这些术语可将我们的起源研究精细化，为起源研究获取更为确凿的证据。笔者在研究中国西南地区天鹅处女型故事时发现很多故事都有难题求婚母题，于是展开难题求婚母题的变体分析。我们归纳出的母题变体有捉迷藏、开荒烧山、砍树、播种、抓鱼、打猎、借宝物，等等。我们再将所有故事文本的母题变体进行统计分析，发现瑶族和苗族所占母题变体故事最多，最后结合文献资料来判断，此类难题求婚型变体的天鹅处女故事应是在瑶族和苗族中最先出现的。

从形态结构来看，中心母题链及标志性母题相似程度是判定同类民间故事渊源关系的重要标准。我们熟知的“弃老国”故事的母题链为：某国规定年满六十的老人必须遗弃至野外——男子不忍心抛弃年老的父亲，将其藏在地窖——邻国给国王出难题，威胁解决不了难题就入侵——国王下令悬赏寻找能解难题者——老人告诉儿子应对办法，解除危机——国王下令废除弃老习俗。此故事最早见于北魏时期《杂宝藏经》中的《弃老国缘》，中国20多个民族均有此故事流传，只是提出的难题不尽相同。因中心母题链高度相似，参考其他因素，我们可以判定此故事源于印度。而对渊源关系争议较多的往往是母题及母题链的相似度不高的故事类型，如陈寅恪将“顶生王解救帝释后起了贪念而被罚”的故事视为闹天宫故事的起源存在争议，原因在于从角色身份来看顶生王和猴精不一致，因想谋害帝释而独霸为王的母题与孙悟空因未受邀参加蟠桃会而大闹天宫母题相似度也不高，而且中间缺少一个大家公认的中介文本。所以母题链、母题及母题变体应该作为一个判定故事之间互相影响的标准。其中母题变体是更为具体的事件，母题变体的相似度越高，互相之间影响的可能性越大。

（二）外部视角

外部视角包括文献记述、文化交流史和族群文化心理等因素。普罗普认为：“必须联系故事的外围因素、联系它创作和流传于其中的环境来对它进行考察。对于我们而言，此处最有意义的是日常生活和广义上的宗教。衍化的原因常常在故事之外，因而不采用取自故事外部的比较材料我们便无法理解其演变。”倡导内部视角和外部视角的结合主要基于民间故事的相似有同源和多源的可能。有些故事除了在母题变体上有差异外，母题链高度相似，如亚欧地区都有流传的二母争子故事、中国和印度的刻舟求剑故事，但从文献对照上很难判定谁影响谁，不如视为独立产生更为合理。有些故事类型的中心母题是独有的，文献上看最早出现在印度，两国之间又有长期和深入的文化交流，这种情况可以视为源于印度，如怕漏型故事、鹅笼书生故事、问活佛型故事，等等。

文献记述是判定故事最早出现的重要依据。《酉阳杂俎》中的《叶限》被视为世界上此类故事的较早文献，证据就是文献记述。虽然文献记述可能不完整、会被改写，但却是识别民间故事起源及演变的重要线索。某种程度上文献比现在的口头文本更有价值，属于古代口头民间故事的“遗留物”。而口头流传的故事即便出现人类早期文化样态的母题，也未必是上古原始文化的“遗留物”，可能是演进过程中融入神话传说母题所致。比如，孟姜女故事最初是讲述礼法的故事，演变过程中融入了创世神话中的葫芦出生母题。

民间故事的演进有一个雏形发展到基本定型的过程。有些处于雏形的不能视为原型或基本型式来对待。有学者将《百道梵书》（公元前10—7世纪）中的广廷天女与洪呼王的故事被认为是世界上最早的天鹅处女故事，其实是有疑问的。此故事里只出现了洪呼王寻妻途中看见天女化为天鹅在湖中嬉戏的母题，没有窃衣成婚的母题，故不能视为最早的天鹅处女型故事。《史记·殷本纪》中有“（简狄等三姐妹）行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契”的记录，也只体现了女子沐浴母题，未有男子盗衣母题，也非最早的天鹅处女型故事。另外，影响最广的故事并非最早的文本，有的学者在讨论灰姑娘故事起源时因为《格林童话》中的灰姑娘影响最大，便认为中国的《叶限》源于《格林童话》中的灰姑娘。

中外文化交流丰富了中国民间故事的类别。考察印度和中亚文学对中国民间故事影响时，一方面要从形态结构比较中外民间故事的相似度，另一方面也要结合中外文化交流史和族群文化心理考察。族群文化心理是考察中外民间故事渊源关系的重要因素。有些源于域外的民间故事虽多次在佛经中出现，如《六度集经》和《根本说一切有部毗奈耶药事》均有印度的天鹅处女型故事记述，但未在中原地区落地生根，而在傣族和藏族均有流传。这和汉族地区受封建王权政治影响有关。汉族民间故事里很少出现以王子为主角的故事。中国灰姑娘型故事集中在西南、西北和东北少数民族中流传，中原汉族地区也很少流传。个中原因，笔者认为与汉族和对女性的伦理规范有关。古代汉族婚俗常是父母包办，女子没有选择权，民间故事中自然很少出现女子去参加皇宫舞会的情节。汉族地区流行的灰姑娘故事多是癞头娘娘型故事。常见情节是皇帝做了个吉祥的梦，派人到民间来找梦中女子。一个癞头女子在晴天爬到墙头去抓公鸡，恰好被皇帝手下发现与梦境相合。手下于是将癞头女子带到宫中。癞头女子到王宫后，穿上皇宫衣服后立即长出秀发，变为大美女，后被皇帝敕封为娘娘。此类故事体现的是中国传统社会中的姻缘天定观念，摈弃了灰姑娘故事中潜藏的女性寻求婚姻自主心理。所以柳存仁说外国故事流传到中国须“符合中国本身的生活环境、制度、信仰和习惯”，同时“中国传统的礼法、道德，甚至封建制度之下的许多人情、惯例，都不要违反”。

四、结语

起源研究是故事研究中独具魅力的领域，流传学派、历史地理学派、文化人类学均提供了方法指引。民间故事起源研究需“涸泽而渔式地开放性资料搜集、追踪故事的动态演变过程”，但在研究过程中“故事最初产生的机遇极少可能被研究者碰上，采录者也很少提供出来”，所以研究者常常面临民间故事生成、演变及消亡的关捩点未必有文献记录的困境。

笔者以为，在内部视角和外部视角融合的基础上，不妨采取“地域缩小、方法多样、视野放大、研究工具精细化”的思路，提升起源研究的可信度。“地域缩小”指基于中华民族多元一体的文化格局，从岭南走廊、藏彝走廊、河西走廊、苗疆走廊、武陵走廊、辽西走廊等特定文化区域入手探寻不同族群间民间故事的交流互动，以深化民间故事起源研究的格局及路径。“方法多样”指可充分利用故事形态学、历史地理学派、流传学派、历史演进法、民间叙事生命树等较成熟的研究范式，适当吸纳文化人类学、语言学、图像学等学科为佐证方法，拓展民间故事起源研究的视域，有助于起源研究之“探河穷源，剥蕉至心”。“视野放大”指民间故事起源研究还应有“大叙事”的整体观，不能单纯从故事到故事去追溯，歌谣、唱本、宝卷、弹词、话本、小说、戏曲、画像石等均可作为研究资料进行参证、互证。董乃斌、程蔷在《民间叙事论纲》中对民间叙事、文人叙事、经典叙事间的复杂关系进行深入考察，总结出民间叙事与文人叙事的互动循环图线：“民间叙事→文人记录→文本化→权力者介入→经典化→反哺民间→新的民间叙事→新的文本和经典→新老民间叙事和经典化文本并存的多元化局面”。顾颉刚的孟姜女故事研究也将孟姜女有关的歌谣、诗歌、宝卷、唱本等诸多文类并置考察。当下画像石、插图本均为故事起源研究的参证资料。陈明的《三条鱼的故事——印度佛教故事在丝绸之路的传播例证》《古代欧亚“三条鱼的故事”图像的跨文化流变与图文关系》就充分利用多种材料参证，给人颇多启迪。“研究工具精细化”指起源研究的形态研究可借助母题链、母题、母题变体及节点来剖析民间故事形态结构要素，还可从叙事文本的“语言层、文学层和逻辑层”等层级系统来分析，同时也可借助故事类型分布图来考察中国民间故事类型分布的广度和密度，为起源研究提供判断依据。

“芬兰学派的前提之一是假定：比其他形式更为常见的形式，同时也是远古流传下来的情节固有的形式。且不说情节原型理论本身有待证实，而且我们将有机会不止一次地确认，最古老的形式恰恰是十分罕见的形式，它们常常被新的、获得普遍传播的形式所取代。”可见，民间故事的演变并非是简单至繁复、中心向边缘扩散的过程，加之文献记述的不确定性，呈现多向性、零散性迹象。尽管如此，笔者以为“地域缩小、方法多样、视野放大、研究工具精细化”的思路可提升民间故事起源研究的可信度。如果说只从单个角度考察的话，起源研究的可信度可能只有百分之四五十，结合起来考察可以达到百分之六七十。我们只能说是可信度，实际上民间故事的起源研究很难完全坐实。因为民间故事借助口头传播，文献记述的时间常常与故事生成时间不尽一致，“关于民间故事的历史，有两种：一种是记录史，一种是其实际的生命史。前者是可以观测的，后者就无法企及了”。所以，我们构建的是民间故事的记录史而非真实生命史，只能采用丰富多样的文本资料和方法展开系统研究，提升可信度，尽可能接近民间故事的真实生命史。

文章来源：《民族艺术》2023年第5期，第42-52页

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